[Teil 2] Hegemonie & Macht - Ein Gespräch mit Ernesto Laclau & Chantal Mouffe

Quelle: link_ikon episteme.de

Teil 1 [Link]
Einleitung
I. Von Althusser zu Gramsci
II. Identität und politischer Raum: Hegemony and Socialist Strategy
III. Kommunitarismus, Liberalismus und radikale Demokratie

Teil 2
IV. Das Konzept des Antagonismus
V. Die extreme Rechte
VI. Ein hegemoniales Modell der Politik
Anmerkungen der Übersetzer
Das gesamte Set an Interviews kann bei folgender Adresse bezogen werden:

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Anmerkungen
Der Übersetzung lag ein Fernsehinterview in der Reihe "Conflicting Publics" zugrunde. "Conflicting Publics" ist ein gemeinsames Projekt des Institute for the Humanities der Simon Fraser Universität in Burnaby, Kanada, und des Knowledge Network, Kanada.
In derselben Reihe sind weiterhin Interviews mit folgenden Theoretikern erschienen: Jean Elshtain, Arne Naess, George McRobie, John O'Neill und Axel Honneth.

Aus dem Englischen von Michael Heister & Richard Schwarz


Teil 2

IV. Das Konzept des Antagonismus
Angus: Dieses Konzept des Antagonismus, das ihr hier im Kontext der radikalen Demokratie eingeführt habt, ist sowohl in der Arbeit, die ihr zusammen geschrieben habt, als auch in den jüngsten Arbeiten von euch beiden ein Schlüsselbegriff. Wie würdet ihr das Konzept des Antagonismus erklären?

Laclau: Nun, ich würde sagen, daß der Antagonismus von der klassischen soziologischen Theorie als etwas angesehen worden ist, das nur innerhalb des Sozialen, innerhalb der Gesellschaft erklärt werden kann. Die Weise, in der wir den Antagonismus begreifen, ist, daß er die Grenze der sozialen Objektivität darstellt. Was ich damit meine, ist, wenn es zum Beispiel einen Antagonismus zwischen zwei Kräften gibt, wir dann sehen können, daß keine dieser beiden Kräfte einen Diskurs führt, der mit dem anderen vereinbar ist. Jetzt gibt es zwei Möglichkeiten, wie man sich gegenüber diesem Antagonismus verhält. Entweder zu behaupten, daß der Antagonismus eine bloße Erscheinung irgendeines objektiven zugrundeliegenden Prozesses sei, der in seinen eigenen Begriffen erklärt werden kann. Oder wir können behaupten, daß der Antagonismus die Grundlage bildet: jede Art von sozialer Objektivität wird einfach dadurch erreicht, daß wir den Antagonismus begrenzen. Wir haben nun in unserer Arbeit dem Antagonismus diese grundlegende konstitutive Rolle bei der Errichtung der Grenzen des Sozialen zugesprochen, während die meisten soziologischen Theorien den Antagonismus im Gegenteil als etwas darstellen, das in Begriffen von etwas anderem erklärt werden muß. Um dir ein Beispiel zu geben: der klassische Marxismus behauptete, daß die Geschichte eine Geschichte des Kampfes sei. In antagonistischen Gesellschaften, wo es Leiden gibt, werden die sozialen Akteure die sozialen Prozesse daher als irrational begreifen. Aber wenn wir Geschichte vom privilegierten Standpunkt des Endes der Geschichte aus ansehen, dann wird sich die Rationalität von all diesen Prozessen zeigen. Wir sehen dann zum Beispiel, daß der Gang durch die Hölle aller antagonistischen Gesellschaften notwendig war, um eine höhere Form zu erreichen, die der Kommunismus ist. In diesem Fall wird der Moment des Elends, der Opposition usw. zu einem bloßen Überbauphänomen reduziert, zu einer Art und Weise, wie die Menschen diese Dinge erleben. Zum Beispiel behauptete Hegel üblicherweise: "Die Geschichte ist nicht der Boden für das Glück."5 Im Gegensatz dazu kannst du nun behaupten, daß der Antagonismus wirklich konstitutiv ist: es gibt keine zugrundeliegende Geschichtslogik, die durch sich selbst ausgedrückt wird, er geht bis auf den Grund zurück. Diese zweite Auffassung, von der ich denke, daß sie in vielen Fällen zu demokratischeren Ergebnissen führen kann, weil sie stärker die wirklichen Gefühle und Wahrnehmungen der historischen Akteure in Betracht zieht, ist näher an unserer Auffassung.

Mouffe: Genau. Ich möchte hier etwas hinzufügen, weil ich denke, daß es einen politischeren Aspekt des Antagonismus und seiner Verbindung mit dem Problem des Liberalismus, aber auch mit dem des Marxismus gibt. Ich denke, daß es da etwas gibt, selbst wenn - wie es Ernesto theoretisch ausgedrückt hat - der Marxismus von den Marxisten nicht wirklich ausreichend verstanden wurde, so erkannten sie doch zumindest den Raum des Antagonismus in der Gesellschaft, aber sie verorteten ihn ausschließlich auf der Ebene der Klassen. Während es für den Liberalismus natürlich keinen Antagonismus in der Gesellschaft gibt. Unter diesem Aspekt stellte folglich der Marxismus hinsichtlich des Liberalismus einen Fortschritt dar. Sie erkannten die Stellung des Antagonismus, aber sie schränkten ihn auf die Klassenfrage ein. Demzufolge glaubten sie, daß der Antagonismus möglicherweise abgeschafft werden könnte, sobald der Klassenkampf beendet sein wird. In einem Sinne radikalisieren wir sozusagen den Marxismus, indem wir die Frage des Antagonismus erstens nicht ausschließlich auf der Klassenebene verorten - es gibt viel mehr Antagonismen. Und natürlich wird hier die Frage der sozialen Bewegungen wichtig, weil sie ein Ausdruck des Antagonismus sind. Zudem behaupten wir, daß diese Antagonismen bzw. bestimmte Antagonismen abgeschafft werden können, aber daß der Antagonismus als solcher niemals aus der Gesellschaft entfernt werden kann. Während der Marxismus und der Liberalismus an die Möglichkeit einer Gesellschaft ohne Antagonismus ? es handelt sich natürlich um verschiedene Arten von Gesellschaften, aber es gibt da diese Möglichkeit -, behaupten wir, daß es keine Möglichkeit einer Gesellschaft ohne Antagonismus gibt.

Angus: Aber gibt es hier nicht ein Problem? Das Projekt des Sozialismus besteht darin, das systembedingte Leiden der Arbeiterklasse abzubauen und Hunger und Armut abzuschaffen. Wenn ihr behauptet, daß der Antagonismus systemisch und konstitutiv für die menschliche Gesellschaft ist und daß er nicht abgeschafft werden kann, ist dies nicht gleichbedeutend mit der Behauptung, daß wir uns nicht in die Kämpfe gegen Armut, Leiden, unmenschliche Arbeitsbedingungen und Dinge dieser Art einbringen können?

Laclau: Ich denke nicht, daß man den Antagonismus einfach auf ökonomische Ausbeutung reduzieren darf. Ich glaube, daß man die ökonomische Ausbeutung auf vielerlei Arten ablösen kann. Das bedeutet nicht, daß der Antagonismus als eine grundlegende ontologische Bedingung von Gesellschaft endgültig beseitigt werden wird. Und ich denke, daß es gut ist, daß er nicht endgültig beseitigt wird, weil wir eine vollständig versöhnte Gesellschaft erlangen würden, wenn der Antagonismus beseitigt, wenn das Prinzip der sozialen Teilung nicht mehr da wäre. Und in dieser vollständig versöhnten Gesellschaft würde es überhaupt keine Freiheit geben, weil jeder genau dieselben Sachen denken würde. Gerade die Vorstellung einer Vielzahl von Standpunkten verlangt die Präsenz des Antagonismus. Das bedeutet nun nicht, daß ökonomische Ausbeutung immer vorhanden sein wird. Der Antagonismus kann viele Formen annehmen. Aber der Hauptpunkt ist, daß die Ablösung einer partikularen antagonistischen Form nicht, wie Chantal bereits sagte, die Ablösung des Antagonismus als solchen zur Folge hat. Und ich würde sagen, daß in diesem Zusammenhang der Marxismus zwei völlig widersprüchliche Theorien vertritt. Entsprechend der ersten stellt Geschichte den Prozeß der Entfaltung des Widerspruchs zwischen den Produktivkräften und den Produktionsverhältnissen, also einen objektiven Prozeß dar, der den Antagonismus auf den Überbau reduziert. Entsprechend der anderen Theorie ist der Klassenkampf der Motor der Geschichte. Diese beiden Theorien sind nun unvereinbar, weil, wenn der Klassenkampf der wirkliche Motor des geschichtlichen Wandels ist, es in diesem Fall keine rationale positive Logik geben kann, wie es die erste Theorie vertrat. Hier hat Chantal, wie ich meine, unser intellektuelles Projekt sehr zutreffend als die Radikalisierung dieser antagonistischen Momente charakterisiert, die, so denke ich, die besten Dimensionen innerhalb des Marxismus rettet.

Angus: Gibt es eine neue Vorstellung von Politik in dem, was ihr hier mit Hilfe des Begriffs des Antagonismus vorschlagt? Es scheint hier eine Bedeutung zu geben, in der der politische Kampf noch eine Rolle spielt und einen Zweck hat, aber dennoch scheint der Begriff eines Ziels, des endgültigen Ziels der politischen Aktivität, neugefaßt zu werden. Ist es das, was ihr meint?

Mouffe: Nun, ich würde wahrscheinlich sagen, daß es genau die Idee eines endgültigen Ziels, das jemals realisiert werden könnte, ist, die wir aufgeben. Weil die Idee einer radikalen und pluralen Demokratie impliziert, daß jene völlig versöhnte Gesellschaft, die das Ziel des Marxismus und vieler sozialistischer Kämpfe war, niemals erreicht werden kann. Und, wie ich gesagt habe, ist dies wirklich nicht etwas, was wir als negativ ansehen sollten, und es gibt keinen Grund, darüber betrübt zu sein. In Wahrheit ist es etwas, das begrüßt werden sollte, weil dies die Garantie dafür ist, daß der demokratische pluralistische Prozeß am Leben gehalten werden wird. Wenn wir nämlich von der Vorstellung ausgehen, daß es eine Möglichkeit gibt, eine harmonische Gesellschaft - eine vollständig harmonische Gesellschaft - zu realisieren, auch wenn das als eine regulative Idee betrachtet wird, steckt darin eine gewisse Gefahr. Weil das in Wahrheit bedeutet, daß das Ideal einer demokratischen Gesellschaft eine Gesellschaft darstellen wird, in der es keinen Pluralismus mehr geben wird, weil Pluralismus die Möglichkeit impliziert, daß das existierende Arrangement in Frage gestellt und daß das Machtverhältnis unaufhörlich umkämpft wird. Aber wenn du voraussetzt, daß es eine Möglichkeit eines Endpunktes, eines Ziels, gibt, in der es keine Form von Macht oder Herrschaft mehr geben wird, dann denke ich, daß in diesem Augenblick die Menschen die existierenden Institutionen natürlich nicht in Frage stellen können, weil diese Institutionen die Verkörperungen von Gerechtigkeit oder von Demokratie darstellen werden. Ich denke, daß es genau das ist, was ich zum Beispiel an Liberalen wie John Rawls oder im Werk von Habermas kritisiere, indem ich zeige, daß sie entgegen ihrer Absicht, die eigentlich darin besteht, die Bedingungen des Pluralismus zu denken, in Wahrheit ein selbstzerstörerisches Argument präsentieren, weil sie gerade durch die Behauptung der Möglichkeit eines rationalen Konsenses die Vorstellung eines demokratischen, pluralistischen Prozesses untergraben. Und natürlich stellen sie sich auch - und das ist der Punkt, der theoretisch wichtig ist - eine Gesellschaft vor, aus der das Machtverhältnis verschwunden sein wird, was in der Tat unmöglich ist, weil, wenn wir, wie wir argumentiert haben, akzeptieren müssen, daß Machtverhältnisse für das Soziale konstitutiv sind, kannst du dir keine Gesellschaft vorstellen, in der es kein Machtverhältnis geben wird. Und dies stellt tatsächlich einen sehr entscheidenden Aspekt unseres Arguments zu Antagonismus und Politik dar - diese Anerkennung, daß Macht für das Soziale konstitutiv ist.

Angus: Folglich ist eure Theorie des Antagonismus eine Radikalisierung der Fokussierung auf den Konflikt innerhalb des Marxismus, und sie schlägt vor, daß es keinen endgültigen Moment gibt, an dem der Konflikt beseitigt werden wird. Die Frage, die ich euch stellen möchte, lautet: Wie denkt ihr den Antagonismus mit Hilfe der Vorstellung von der Grenze des Sozialen? Könnt ihr mir ein Beispiel geben, wie die Grenze des Sozialen innerhalb der Erfahrung von jemandem zu einem tatsächlich vorhandenen Phänomen werden kann?

Laclau: Okay. Laß mich das Problem folgendermaßen darstellen. Es gibt viele soziale Situationen, in denen irgendeine Art von Entscheidung über das kollektive Leben der Gemeinschaft getroffen werden muß. Nun würde ich behaupten, daß diese Entscheidungen niemals Entscheidungen sind, die vollkommen rational sind, denn, wenn sie Entscheidungen wären, die vollkommen rational sind, würden sie völlig offensichtlich sein und es würde keine Entscheidung wirklich benötigt werden. Wenn eine Entscheidung benötigt wird, bedeutet dies, daß der Gang der Ereignisse durch andere als durch völlig rationale Motive bestimmt wird. In diesem Fall würden viele Leute Entscheidungen getroffen haben, die unterschiedlich sind. In diesem Fall wird, wenn eine Entscheidung getroffen wird, diese Entscheidung notwendigerweise mit der Entscheidung von anderen Gruppen in Konflikt geraten. Deshalb kannst du nicht behaupten, daß die Gesellschaft als Ganzes, der soziale Prozeß als Ganzer, sich in eine Richtung bewegt, die durch ihre zugrundeliegenden Strukturen festgelegt wird. Was du hast, ist die Tatsache, daß hier eine äußere Intervention notwendig wird. Hier findet die soziale Objektivität also ihre Grenzen. Und ich würde behaupten, daß das Politische die Grenzen des Sozialen bildet. Wir hatten eine verdrehte Vorstellung von Gesellschaft, die das Ergebnis von fast einem Jahrhundert soziologischer Theorien über das Soziale darstellt. Seit dem Niedergang der politischen Philosophie am Ende des 18. Jahrhunderts haben wir eine Tendenz, das Politische als ein Moment innerhalb des Sozialen zu erklären - das Politische wäre, abhängig vom theoretischen Standpunkt, entweder ein Überbauphänomen, oder ein Subsystem, usw., aber die Gesellschaft wird aufgrund ihrer eigenen Gesetzmäßigkeiten als eine Art von universal begründendem Prinzip angesehen. Wenn wir von der Grenze des Sozialen als etwas sprechen, das der Gesellschaft innerlich ist, dann bereiten wir die Basis für eine Wiederkehr des Politischen als dem gründenden Moment des Sozialen vor. Und dies verlangt, wie ich vorhin sagte, daß das antagonistische Moment hier gegenwärtig ist - der soziale Konflikt ist da, nämlich als ein ursächliches Moment, er stellt nicht das Ergebnis von etwas anderem dar.

Mouffe: Genau, und es ist in der Tat in diesem Kontext, daß ich vorgeschlagen habe, zwischen "dem Politischen" und der Politik zu unterscheiden. Und ich denke, daß das zu dem führt, wonach du vorhin gefragt hattest, nämlich, ob es eine neue Theorie der Politik in unserem Werk gibt. Tatsächlich würde ich behaupten, daß es in vielen Kontexten der liberalen Theorie zum ersten Mal eine Theorie der Politik gibt - ich würde nicht behaupten, daß es eine neue ist, weil es keine alte gab, und das hat das Problem mit dem Liberalismus dargestellt. Diese Unterscheidung besteht einmal darin, Platz für die Anerkennung dieser antagonistischen Dimension zu schaffen, von der wir vorhin gesprochen hatten. Mit dem Begriff des Politischen schlage ich vor, daß wir diese Dimension des Antagonismus verstehen, die eine ständig gegenwärtige Möglichkeit innerhalb der sozialen Verhältnisse darstellt. Ich behaupte nicht, daß alle sozialen Verhältnisse immer antagonistisch konstruiert werden. Das ist gewiß nicht der Fall, aber es ist immer eine ständig gegenwärtige Möglichkeit. Und es ist diese Dimension, die "das Politische" genannt wird. Im Gegensatz dazu besteht "Politik" in dem Versuch, eine Ordnung herzustellen und das menschliche Zusammenleben zu organisieren - unter Bedingungen, die potentiell immer konfliktgeladen sind, weil es diese Dimension des Antagonismus gibt. Sobald man das Problem auf diese Weise zu stellen beginnt, denke ich, daß es erforderlich ist, den demokratischen Kampf auf eine andere Weise zu verstehen, weil der demokratische Kampf, wie ich es gelegentlich formuliere, versuchen wird herauszufinden, wie man einen Antagonismus in einen Agonismus umwandeln kann. Hiermit meine ich in der Tat, wie wir einen Antagonismus hegen, wie wir ihn mit einem demokratischen Kampf vereinbar machen können. Oder, um es in einer anderen Art und Weise auszudrücken, wie wir ein Freund-Feind-Verhältnis in ein Gegnerschaftsverhältnis umwandeln können, weil der Gegner jemanden darstellt, der in einer gewissen Hinsicht als gleichberechtigt angesehen wird, und zwar in dem Sinne, daß wir nicht sein oder ihr Recht in Frage stellen werden, seine bzw. ihre Position zu verteidigen. Sie sind ein Teil der demokratischen Gemeinschaft und sie sind ein Teil der Konfrontation, während ein Feind natürlich jemand ist, dem du das Recht, seine Differenzen auszudrücken, verwehrst. Dies ist selbstverständlich mit der Idee des agonistischen Pluralismus verbunden: der agonistische Pluralismus findet zwischen Gegnern statt.

V. Die extreme Rechte
Angus: Euer eigenes Werk wurde teils als eine Kritik des Marxismus und teils als eine Aneignung und Radikalisierung des Marxismus durch die Vorstellung des Antagonismus entwickelt, und nun sind in den letzten Jahren die großen politischen Erfolgsgeschichten keine Erfolgsgeschichten der Linken, sondern der Rechten. Haben die jüngsten Erfolge der Rechten sowohl in Europa als auch in Amerika euch veranlaßt, euer Denken zu revidieren? Wie interpretiert ihr den Aufstieg der Rechten? Seht ihr sie als eine soziale Bewegung an?

Mouffe: Ich möchte hier eigentlich diese Kategorie der Rechten sozusagen dekonstruieren, weil ich nicht sicher bin, ob wir dasselbe meinen. Heutzutage befasse ich mich nicht mit der Rechten, sondern mit der extremen Rechten. Ich denke, daß dies heutzutage in Europa wirklich die Gefahr darstellt. Und ich würde die neueste Situation in Europa nicht als einen Sieg der Rechten ansehen. Es ist wahr, daß die Rechte in vielen Ländern an der Macht ist - die Rechte ist in Frankreich nur nach einer langen Phase des Sozialismus an die Macht gekommen, sie ist in vielen anderen Ländern an der Macht, vermutlich wird sie in Spanien an die Macht kommen, sie ist in Italien an der Macht und dürfte glücklicherweise in Großbritannien die Macht verlieren. Aber egal, für mich scheint das Problem darin zu liegen, daß dasjenige, was ich die demokratische Rechte nenne, wie ich denke, in keiner besseren Verfassung als die Linke ist. Weil ich der Meinung bin, daß das Modell von Thatcher, daß diese triumphierenden Jahre der Rechten zu Ende sind. Weil die Rechte, die demokratische Rechte, tatsächlich mit einem Problem konfrontiert ist, für das sie keine Lösung hat. Ihr neoliberales Modell funktioniert nicht. Von diesem Standpunkt aus ist der Fall von Großbritannien sehr interessant, weil das Thatcher-Experiment fehlgeschlagen ist. Dies wird völlig anerkannt. Dafür gibt es keine Alternative auf der Rechten. In vielen europäischen Ländern stehen die rechten Parteien der gleichen Situation gegenüber. Ich denke, daß sowohl die Linke als auch die Rechte wirklich nicht wissen, wie die gegenwärtige Situation anzugehen ist. Und das ist der Grund, warum die extreme Rechte diejenige ist, die heutzutage das Terrain besetzt. Wenn du dir die Bewegung anschaust, die sich ausbreitet, dann ist es die extreme Rechte: in Frankreich, Italien, Österreich, Belgien, Dänemark; dies ist der Trend, der sich in Szene setzt. Und das ist natürlich äußerst gefährlich, weil dies etwas darstellt, was genau die Grundlage des liberal-demokratischen Modells, wie wir es bisher kennengelernt haben, in Frage stellt. In einem gewissen Sinne finde ich die Situation wirklich beunruhigender als diejenige, die ein einfacher Sieg der Rechten über die Linke zur Folge haben würde.

Angus: In Begriffen eurer politischen Theorie ausgedrückt, würde die Rechte das Gegnerschaftsverhältnis zwischen, sagen wir, der konservativen Partei und Labour in Großbritannien besetzen und es in eine Freund-Feind-Beziehung verwandeln, die die Fundamente der liberalen politischen Ordnung bedrohen würde. Ihr würdet das also als die größte Gefahr ansehen?

Mouffe: Genau, weil ich nicht denke, daß es eine Möglichkeit eines Gegnerschaftsverhältnisses zu der extremen Rechten gibt. Dies sind die Feinde, während das Gegnerschaftsverhältnis nur zwischen der Linken und der demokratischen Rechten stattfinden kann. Ich glaube, daß ich dies zu erklären versucht habe, weil es für mich ein Phänomen darstellt, das äußerst wichtig ist. Es gibt heutzutage eine reale Dringlichkeit, die Ansprüche der Rechten zu verstehen zu versuchen, um in der Lage zu sein, eine Alternative anzubieten. Ich denke, daß einer der Gründe, warum es solch eine Volksmobilisierung um die extremen rechten Parteien herum gibt, ist, daß die demokratische Linke und Rechte nicht in der Lage sind, das in Szene zu setzen, was ich agonistischen Pluralismus nenne. In Wahrheit sind sie von irgendeiner Art von Konsens-Modell und von der Idee, daß Politik im Zentrum stattfinden sollte, angezogen worden. Dies war besonders deutlich in Frankreich, als die Sozialisten an die Macht kamen, da sie aktiv auf ihren jakobinischen Typ von Politik verzichtet haben, der hinsichtlich des Freund-Feind-Verhältnisses sehr ausgeprägt war. Und das war etwas Positives. Aber sie waren nicht in der Lage, in Begriffen von Gegnerschaft zu denken. Sie fielen vollkommen in das traditionelle liberale Modell des Wettbewerbs zurück. So war es eine Frage von "ihr wißt doch, wir haben unsere Interessen, unser bürokratisches System und unsere Eliten, die wir an die Macht bringen wollen", aber es gab überhaupt keinen Versuch, die Hegemonie umzuformen, die Machtverhältnisse umzudrehen. So ist es vor allem eine Art von Kampf gewesen, der im politischen Zentrum zwischen den verschiedenen Parteien verortet war, die keine Art von Alternative anboten. Es gab keine Konfrontation. Und ich denke, daß dies in hohem Maße auf der einen Seite die Unzufriedenheit von vielen Menschen mit diesen Parteien in Frankreich und das Wachstum der fundamentalistischen Bewegungen erklärt, Bewegungen, in denen das, was ich Leidenschaften nenne, nicht in Richtung auf das demokratische Design hin mobilisiert wird; und auch die Tatsache, daß die extreme Rechte diejenige ist, die Leidenschaft mobilisiert, weil sie eine Alternative anbietet. Und ich denke, daß es deshalb so wichtig ist, anzuerkennen, daß, wenn wir demokratische Kanäle, demokratische Wege für die Leidenschaft, sich selbst auszudrücken, anbieten wollen, man auf dieses konsenszentrierte Modell von Politik verzichten und die agonistische Gegnerschaft wiederbeleben muß. Ich denke, daß diese Verwischung der Unterscheidung zwischen links und rechts, von der wir in Europa Zeugen wurden und die von vielen Menschen gefeiert wurde, indem sie erklärten, wie sehr wir nun zur Reife gelangen würden und wie sehr dies einen Fortschritt für die Demokratie darstelle - daß dies für die Demokratie katastrophal ist, weil dies das Terrain hervorbringt, auf dem die extreme Rechte beginnt, Fuß zu fassen.

Laclau: Genau, weil, sobald du unerfüllte Forderungen von Menschen und die Notwendigkeit eines oppositionellen Diskurses hast und dieser Diskurs nicht verfügbar ist - also durch die Politik der Befriedung, des Konsenses usw. ersetzt wird -, es dann geschieht, daß die Notwendigkeit einer radikalen Konfrontation mit dem System wichtiger wird als die Begriffe, mit denen diese Konfrontation ausgetragen wird. Beispielsweise wurden viele soziale Kräfte, die die klassische Wählerschaft der Kommunistischen Partei in Frankreich bildeten, einfach deshalb zu Unterstützern von Le Pen, weil der alte Radikalismus des linken Adels, wie sie ihn nennen, durch nichts ersetzt wurde. Was wir demzufolge, wie ich denke, in Nordeuropa haben, ist heutzutage ein weltweites Phänomen. Es ist eine Art von Erschöpfung der Ideologien, die während einiger Perioden die linksgerichteten oder progressiven Strömungen dargestellt haben. Sie sind zerfallen, weil es die historischen Voraussetzungen nicht mehr gibt, und ein neuer fundamentalistischer Typ von Diskurs hat diesen Platz eingenommen. Im Fall des Mittleren Ostens ist dies vollkommen offensichtlich. In den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg war die herrschende progressive Ideologie der arabische Nationalismus. So wurde der arabische Nationalismus um den Nationalstaat herum errichtet, um die neuen Nationalstaaten, die im Mittleren Osten auftauchten. Als zum Beispiel Pakistan als eine islamische Nation in Erscheinung trat, wurde es von allen kritisiert, weil alle behaupteten, daß ein islamischer Nationalstaat ein Widerspruch in sich sei. Heute, mit der Pattsituation im Mittleren Osten, bricht der arabische Nationalismus als herrschende Ideologie überall zusammen, und dieser Raum wird durch den islamischen Fundamentalismus einfach deshalb eingenommen, weil es viele unerfüllte Forderungen gab, die eine Art von radikaler Antwort verlangen.

Angus: Also, die Opposition zum System als Ganzem hat in den letzten Jahren dazu tendiert, eher von der Rechten als von der Linken her zu erfolgen. Wie passen die korporatistische Tagesordnung oder die neoliberale Tagesordnung der Verantwortlichkeit für die Finanzen mit diesem Bild der zeitgenössischen Politik zusammen?

Laclau: Ich würde behaupten, daß sowohl das korporatistische als auch das neoliberale Modell als Versuche, das politische System zu überformen, in hohem Maße gescheitert sind. Die 80er Jahre waren die Jahre eines Rechtsrucks der etablierten Parteien. Es waren die Jahre des Reaganismus, die Jahre des Thatcherismus und so weiter und so fort. In gewissem Sinne waren dies die letzten utopischen Jahre, weil die Idee einer utopischen Politik nicht nur zu der Linken, sondern auch zu der Rechten gehört. Wir hatten, hervorgebracht durch den Neoliberalismus, eine Art Blaupause der Gesellschaft, die angewandt werden sollte. Heutzutage sind die Menschen damit übersättigt. Die Idee einer Blaupause der Gesellschaft und eine utopische Politik entlang dieser Linien, entweder von Seiten der Rechten oder der Linken, werden sehr stark in Frage gestellt. Und in gewisser Hinsicht werden sie alle infolge des Erscheinens des neuen Fundamentalismus, auf den wir hingewiesen haben - durch eine Art von Issue-Politik, Mikro-Politik, ersetzt. Aber die großen Entwürfe wie die Great Society, der New Deal oder das neoliberale Modell sind nicht mehr anwesend.

Mouffe: Wenn wir gerade vom Korporatismus sprechen, der vielleicht das beste Modell dieser Art von Konsens-Ansatz darstellt, so denke ich, daß er offensichtlich etwas ist, das ebenfalls an vielen Orten das Terrain für die extreme Rechte hervorgebracht hat. Ich denke zum Beispiel an Österreich, das das korporatistische Modell par excellence darstellte, wo wir seit vielen Jahren einen Zusammenschluß zwischen den Konservativen und den Sozialdemokraten hatten und wo natürlich die Partei von Jörg Haider heutzutage äußerst wichtig ist, gerade weil sie die einzige ist, die eine radikale Alternative anbietet. Mit den letzten Wahlen, die an die Sozialdemokraten ging, wird sie natürlich noch stärker werden. Diese Situation mag schlecht gewesen sein, aber die Partei, die heute in Österreich offensichtlich auf dem Vormarsch ist, ist die der Freiheitlichen von Haider, und sie artikuliert sehr gut die Unzufriedenheit mit dem korporatistischen Modell, die in Österreich vorhanden ist.

VI. Ein hegemoniales Modell der Politik
Angus: Eurer Analyse der zeitgenössischen politischen Ereignisse liegt die Theorie der Hegemonie zugrunde, die ihr seit einigen Jahren entwickelt habt. Könnt ihr mir nun in allgemeineren Begriffen den Beitrag erklären, den eurer Meinung nach die politische Philosophie und die Philosophie im allgemeinen zu den politischen Problemen oder den politischen Bewegungen leisten kann?

Laclau: Nun, ein hegemoniales Modell von Politik, wobei ich annehme, daß letzten Endes alle Politik in gewissem Maße hegemonial ist, besteht aus einem Prozeß, der auf pragmatische Weise Sachen oder Vorkommnisse zusammensetzt, die in dieser Weise nicht notwendigerweise zusammenfallen müssen. Er enthält eine kontingente Intervention. Um dir ein Beispiel zu geben: am Ende des Zweiten Weltkrieges gab es innerhalb der Kommunistischen Partei Italiens eine Diskussion darüber, wie die Partei in der Nachkriegsepoche aufgebaut sein sollte. Und es gab zwei Strömungen: eine, die sagte, daß die Partei die Partei der Arbeiterklasse sei. Also werde sie die Partei sein, die eine Enklave im industrialisierten Norden repräsentiere, und sie werde vollkommen außerhalb der Welt des Mezzogiorno und allem, was mit ihr verbunden sei, leben. Die andere Position, die mehr Gramscianisch war und die schließlich durch die Führung von Palmiro Togliatti übernommen wurde, verneinte dies und sagte, daß man die Partei im Süden aufbauen sollte, wie schwach die Arbeiterklasse dort auch immer sei. Sie behaupteten, daß es die Voraussetzung der Partei und der Gewerkschaft sein werde, das Zentrum einer Vielfalt von sozialen Initiativen darzustellen: der Kampf gegen die Mafia, der Kampf für schulische Einrichtungen usw. Der Kommunismus wurde so am Ende das vereinigende Symbol einer Vielfalt von Kämpfen, die in sich selbst keine Notwendigkeit aufwiesen, auf diese Weise zusammenzufallen - es gab kein strukturelles Gesetz, das sie in diese Richtung drängte. Der Beweis dafür besteht darin, daß es in einigen anderen Bereichen die Advokaten der Christdemokraten waren, die diese Artikulationsrolle produzierten. Aber sobald diese Artikulationsrolle erfolgreich war, schaffte sie es, für eine ganze historische Epoche eine gewisse Konfiguration von verbündeten Kräften hervorzubringen usw. Dies ist ein Beispiel dafür, um was es bei der hegemonialen Politik geht. Wie du siehst, richtet sich dieses Konzept sehr stark gegen die Vorstellung eines strikten Interesses, das festlegt, welche Form von Politik zum Vorschein kommen wird. Es enthält eine strategische Bewegung, die immer flüchtig, instabil und ausgehandelt ist.

Mouffe: Hier ist es wichtig, wie ich denke, auf der Tatsache zu beharren, daß diese hegemoniale Politik natürlich von der Rechten genausogut wie von der Linken in die Praxis umgesetzt werden kann. So entspricht das Beispiel, das Ernesto in bezug auf Italien gegeben hat, genau dem, was wir heute bezüglich des Anwachsens der islamischen fundamentalistischen Bewegung wahrnehmen. In vielen Ländern - nehmen wir beispielsweise den Fall der Türkei, wo der Aufstieg der Refâh Partisi sehr einschneidend gewesen ist - wird ein ähnlicher Typ von Hegemonie wie in Italien artikuliert, indem sie Organisationen anbieten und eine Reihe von Verbindungen innerhalb der Zivilgesellschaft herstellen. Gerade weil sie eine Alternative zur Regierung anboten, waren sie in der Lage, wirklich eine sehr solide Grundlage innerhalb der Zivilgesellschaft, die genau diesem Modell folgt, zu errichten. Zu einem gewissen Grad gilt dasselbe für Algerien. Das Anwachsen der FIS in Algerien erfolgte exakt nach demselben Modell. Darum ist es für die Linke wichtig, endgültig zu begreifen, daß das die Art und Weise darstellt, wie sie eine Art von demokratischem Bündnis herstellen kann, weil, wenn sie es nicht tut, es die anderen Parteien sind, die es tun.

Laclau: Traditionellerweise waren beispielsweise die Muslimbrüder eine Massenbewegung, und zwar nicht einfach auf der Grundlage der Agitation, sondern auf der Grundlage der Organisation einer Vielfalt von Institutionen, die für die Menschen die Grundlage für soziale Sicherheit, kulturelle Teilhabe, Entspannung usw. bildeten, so daß sie am Ende zu einem Staat im Staate wurden. Später wurden sie durch Nasser zerstört, sobald sich aber in den islamischen Ländern ein Fundamentalismus ausbreitet, tut er dies auf der Grundlage dieses Modells. Und ich habe dieses Modell auch sehr oft in der Vielfalt der populistischen Bewegungen in Lateinamerika am Werk gesehen, wie in Peru, wie der Perónismus in Argentinien in den 40ern usw.

Angus: Hegemonie stellt also eine Anzahl von unterschiedlichen politischen Elementen zusammen, die nicht notwendigerweise miteinander verbunden sind, aber durch eine Artikulation zusammengesetzt werden. Auf der Ebene der Philosophie wart ihr jüngst daran interessiert, dies durch das Konzept der Unentscheidbarkeit zu theoretisieren. Was könnt ihr uns in Kürze über dieses Konzept der Unentscheidbarkeit in der Philosophie sagen, und in welchem Verhältnis steht es zu der Theorie der Hegemonie?

Laclau: Das Konzept der Unentscheidbarkeit hat sich eigentlich aus einer Vielfalt von Vorkommnissen innerhalb des allgemeinen Spektrums von dem, was als Poststrukturalismus bezeichnet worden ist, entwickelt. Aber laß uns annehmen, daß wir die dekonstruktivistische Alternative wählen. Der Dekonstruktivismus zeigt, daß viele Strukturen, viele Kategorien, die sich selbst als geschlossene Kategorien darstellen, in Wahrheit von inneren Aporien durchdrungen sind, so daß die gegenwärtige Konfiguration, die sie zeigen, in Wahrheit viele verschiedene Alternativen verbirgt, die unterdrückt werden. Sobald du dies ans Licht bringst, zeigst du auch eine Vielzahl von strategischen Entwicklungen, die denkbar wird. Ich würde also sagen, daß die Dekonstruktion den Bereich der Unentscheidbarkeit innerhalb der sozialen Verhältnisse vergrößert, die einer politischen Intervention bedürfen, aber gleichzeitig bedarf dies einer Theorie der Entscheidung: wie eine Entscheidung innerhalb eines unentscheidbaren Terrains zu treffen ist. Und das ist, was die Theorie der Hegemonie zu tun versucht. Ich denke zum Beispiel, daß Gramsci - wir sprachen vorhin darüber - eine Menge dazu beigetragen hat, was das Aufzeigen der sozialen Elemente als etwas betrifft, das nur eine kontingente Artikulation hat. In diesem Sinne erweiterte er das Feld der Struktur und der Unentscheidbarkeit und begriff Hegemonie als den Moment der Entscheidung. Aber er wurde durch eine Ontologie der Klassen eingeschränkt, mit der diese Dimension von Unentscheidbarkeit nur bis zu diesem Punkt ausgedehnt werden konnte. Aber innerhalb der zeitgenössischen Gesellschaft mit dem Phänomen der Globalisierung, mit dem Phänomen der kombinierten und ungleichen Entwicklung und mit dem Phänomen der sozialen Fragmentierung benötigen wir unbedingt eine radikalere Konzeption der Unentscheidbarkeit als die, die zur Zeit Gramscis vorhanden war. Und ich denke, daß die Dekonstruktion und der Poststrukturalismus in diese Richtung vordringen.

Angus: Vielen Dank. Es war eine Freude, mit euch heute nachmittag zu sprechen. Ich könnte mich mit euch beiden noch viel länger unterhalten, aber wir werden es an dieser Stelle beenden müssen. Vielen Dank für die Beantwortung meiner Fragen.


Anmerkungen der Übersetzer
1 Laclau, Ernesto & Chantal Mouffe (1991): Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien: Passagen Verlag.
2 Mouffe, Chantal (Hg.) (1979): Gramsci and Marxist Theory, London: Routledge & Kegan Paul.
3 Althusser, Louis (1974): Für Marx, Frankfurt/Main: Suhrkamp.
4 Althusser, Louis & Etienne Balibar (1972): Das Kapital lesen, 2 Bde., Hamburg: Rowohlt.
5 Hegel, G.W.F. (1930): Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Band 1: Die Vernunft in der Geschichte, Ed. Lasson, Leipzig: Felix Meiner, S. 71.

Der Übersetzung lag ein Fernsehinterview in der Reihe "Conflicting Publics" zugrunde. "Conflicting Publics" ist ein gemeinsames Projekt des Institute for the Humanities der Simon Fraser Universität in Burnaby, Kanada, und des Knowledge Network, Kanada.
In derselben Reihe sind weiterhin Interviews mit folgenden Theoretikern erschienen: Jean Elshtain, Arne Naess, George McRobie, John O'Neill und Axel Honneth.

Das gesamte Set an Interviews kann bei folgender Adresse bezogen werden:
Jerry Zaslove
Director, Institute for the Humanities
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